La esclavitud moderna

 Los derechos humanos se erigen como punto de partida ineludible a la hora de abordar el tema que nos concierne, y es así porque son estos lo que guían como ideal a todos los pueblos amparados por el Derecho Internacional desde mediados del siglo XIX y más tarde por la Carta Internacional de los Derechos Humanos (que se convertiría en la piedra angular de los derechos humanos). La esclavitud fue uno de los primeros temas en llamar la atención de la sociedad internacional en lo referente a los derechos humanos. Sin embargo, la insuficiencia de todas las medidas adoptadas a la hora de llegar a una solución efectiva trae como consecuencia una realidad en la que se encuentra la esclavitud, en nuestro mundo, en pleno siglo XXI. Sin duda, las estimaciones numéricas con las que se cuenta son cuanto menos alarmantes y escalofriantes; símbolo de la gran masa de trabajo que queda por hacer en el camino de los derechos humanos, con los que (no olvidemos) toda persona debe contar por el simple hecho de ser eso: un ser humano.

En un primer vistazo, la esclavitud entendida como sistema de trabajo legalmente permitida ha sido abolida en todo lugar. Sin embargo, obviamente, esto no excluye nuevas y complejas formas de esclavitud. Pero inclusive, cierto es que siguen existiendo mercados de esclavos en nuestros días. Además, hay que tener en cuenta que aún siendo abolida, deja huellas en sus víctimas y en sus descendientes, en las sociedades que lo sufrieron y sufren en general.

El problema no solo persiste, sino que se agranda conforme el número de personas aumenta. Sin embargo, la precisión con que se cuenta es relativa porque no está clara cuál es la diferencia exacta entre el aumento en número y el progreso en la exactitud en tanto que conocimiento  más preciso. Y ello teniendo en cuenta que desgraciadamente, los datos que llevarían a tener estimaciones mundiales más precisas son insuficientes. Por lo tanto, es probable que este incremento sea la consecuencia de la combinación de ambos factores. Lo que, desde luego, puede afirmarse es que hay decenas de millones de personas atrapadas en las diversas formas de esclavitud en todo el mundo.

En lo que a cifras numéricas se refiere, la OIT estima que 20,9 millones de personas son víctimas de trabajo forzoso. La propia organización reconoce que esta cifra representa una estimación mínima debido al carácter estricto de la validación y la extrapolación de los datos. Aún con esto, la cifra es de un alto porcentaje dentro de la población mundial. Por otra parte, en el año 2014, la ONG Walk Free  a través del Global Slavery Index estimó que 35,8 millones de personas viven bajo alguna forma de esclavitud moderna en todo el mundo. En todo caso, las estimaciones cifran que entre 21 y 36 millones de personas están esclavizadas a lo largo de todo el mundo. Es más del doble de la cantidad de personas que salieron de África durante el comercio de esclavos transatlántico. Sin embargo, hay esperanzas en la lucha por la erradicación. Y es que, aunque hay más gente en la esclavitud hoy que nunca a lo largo de la historia, constituye el menor porcentaje en cuanto a población mundial que en cualquier otro momento.

Otra de las características que la dificultad de aportar unas cifras exactas ha dejado ver, es que la esclavitud de nuestros días es un crimen oculto, aunque sea un secreto a voces. Las prácticas análogas a la esclavitud suelen producirse de manera clandestina dado su carácter ilegal. Esto hace más ardua la tarea de la comunidad internacional a la hora de ser consciente de las dimensiones y características del problema, y que, por tanto, las propias personas bajo esclavitud puedan buscar ayuda y amparo. Este escenario denota, por otra parte, un índice más de peligrosidad, y es que los propietarios lo son sin que conste ningún tipo de documento. Y con esto, se vuelve complejo probar la existencia del acto en un procedimiento judicial. Se dificulta, pues, el descubrir dónde y quién, castigar a los responsables y la final erradicación.

Llegados a este punto, tiene razón de ser la búsqueda de unas raíces en un problema que se torna círculo vicioso; donde las causas y  consecuencias se retroalimentan. La vulnerabilidad termina por ser la espina dorsal. Se presenta  como muestra irrefutable de que la esclavitud no es una actividad gratuita, ni que aparezca de manera espontánea sin poder encontrar una manera de ponerle freno. Los esclavos no surgen como las flores en la tierra, existen verdugos y existen responsables. Si hay un consenso en cuanto al germen es que aquellos que se encuentran con más posibilidades de sufrir esclavitud son los grupos sociales con altos niveles de pobreza, vulnerables y marginados. Estos factores les hacen una presa fácil a la hora de ser introducidos en el mercado de esclavos. Además, si a esto se le suma el miedo y la ignorancia de los derechos que poseen, y la burda necesidad de sobrevivir que les queda como opción, el resultado suele ser el silencio ante las autoridades (en caso de tener tal oportunidad). Entonces, se convierte en algo obvio que para poder llegar a la erradicación definitiva de la esclavitud no pueden ser olvidadas sus causas profundas como son la pobreza, la exclusión social y las diferentes formas de discriminación.

En el centro de esta situación, se encuentra el factor económico, dirigente silencioso de cada paso de la estructura social contemporánea. La esclavitud funciona por algo, se perpetúa por algo, y es que simplemente es un negocio como bien señala Kevin Bales.  La esclavitud es un crimen económico internacional que genera ingentes beneficios. Puede decirse que la esclavitud y sus formas análogas no surgen con el fin de causar daño a otras personas (aunque indudablemente así sea), sino por las ganancias económicas que reportan. Hay que decir que la esclavitud hoy es muy similar a lo que ha sido a lo largo de su historia. Pero por otra parte, la esclavitud moderna presenta dos características que la detallan: es barata y es desechable. Tiene lugar una pérdida completa del valor de los seres humanos. Las duras cifras muestran que los esclavos de hoy son más baratos que nunca. En 1850, un esclavo en Sudamérica costaba alrededor de 40.000$ en dinero actual.  Y sin embargo, ahora un esclavo cuesta alrededor de 90$ como promedio en todo el mundo: en lugares como Norteamérica un esclavo puede costar  entre 3.000$ y 8.000$; en cambio, en lugares como la India y Nepal pueden llegar a costar cinco o diez dólares. Además de esto, los esclavos no son considerados algo así como una inversión a mantener. El ser humano es tratado como un factor más de producción. Hoy, cuando una persona bajo esclavitud enferma o tiene una lesión, es simplemente desechado o asesinado. El punto es que el hombre ha dejado de ser un producto con valor; han pasado a ser meros instrumentos desechables.

Los datos de la OIT para 2012 Global Estimate of Forced Labour estiman que cada año se generan en la economía privada alrededor de 150 mil millones de dólares de los Estados Unidos en ganancias ilícitas a costa de las víctimas. Esto muestra que las fuerzas económicas y sociales han permitido su revivificación alarmante en las últimas décadas, siendo guías de una confección social donde la estructura centro-periferia delimita el orden mundial, produciendo un aumento de la vulnerabilidad. Millones de personas viven sin ninguna oportunidad, abandonadas. Entonces, podemos decir que la esclavitud se fragua entre la vulnerabilidad y la falta de cordón legislativo.

Existe, por ello,  una demanda y una necesidad  fuerte de justicia internacional. Prueba de ello, es que la esclavitud es uno de los primeros derechos humanos en ser reconocido como delito por el derecho internacional. Sin embargo, las posibilidades reales de respaldo legislativo tanto a nivel nacional como internacional son escasas y notablemente insuficientes. El mundo, como defiende Daniel Innerarity, se nos presenta como una realidad común, sin dueño, en el que es difícil establecer responsabilidades. Podría entenderse como un espacio desgobernado donde operan los agentes económicos con una regulación pública insuficiente. La globalización está despolitizada, es decir, impulsada por procesos ingobernables o con autoridades no justificadas. Y es que como Norberto Bobbio  señala, “el problema de fondo relativo a los derechos humanos no es hoy tanto el de justificarlos, como el de protegerlos”. Es decir, que actualmente el problema de los derechos humanos no es en sí la discusión sobre su existencia sino su puesta en práctica jurídica y política, su plena realización. No se trata ya de encontrar un fundamento o una naturaleza de los derechos humanos, sino la manera de garantizar su salvaguarda, su respeto y su aplicación.

La pelota está pues en el tejado del Estado-nación, ya que en la actualidad es el que cuenta con los recursos legislativos requeridos para tomar medidas eficientes tanto a nivel político como a nivel social, de desarrollo sociocultural. Pero al mismo tiempo, al ser la esclavitud un problema de carácter internacional la debilidad de los Estados para enfrentar la situación se hace patente al no contar con la fuerza necesaria para abarcar su estructura internacional. La soberanía está cuestionada por su ineficacia en un contexto de interdependencia. Por ello, se hace indispensable pensar en la necesidad de una pérdida de soberanía de los Estados en favor de organizaciones internacionales y  entes supranacionales, para que estos cuenten con el poder oportuno. Es importante entender que la globalización nos enmarca en  nuevos espacios que requieren una jurisdicción más allá del Estado nacional. La democracia, el humanismo y la justicia exigen hoy día repensarlos en un nuevo contexto donde la soberanía deje paso a la responsabilidad. El desafío se encuentra pues en ese salto más allá de los Estados. El Estado se ve abocado a coexistir con actores que escapan a su soberanía y, por tanto, a su control. Además, la demanda de una gobernanza global se incrementa con la interdependencia económica, militar y medioambiental. Estas circunstancias nos exigen dar una verdadera dimensión política a lo que se ha venido a llamar cosmopolitización.

Ignorar esta cuestión no puede conllevar más que su proliferación. Con la presente se pretende, por tanto, contribuir a la discusión y a la toma de conciencia de un problema tan presente en la realidad contemporánea. Después de todo, no es seguro que se pueda afirmar que la esclavitud de nuestros días sea más amarga  que la de épocas pasadas. Sin embargo, lo que es seguro es el tinte deshumanizador que baña a todas las sociedades contemporáneas (hay que señalar que todos los estados del mundo están de una u otra manera afectados por el tráfico humano; bien como países de origen, de tránsito o de destino. Entre el año 2010 y 2012 se identificaron víctimas de 152 nacionalidades en 124 países), y es que hoy el hombre es conocedor de qué sucede a su alrededor (sin querer dejar de atender con esta apreciación los interrogantes que presentan los medios de comunicación y la consecuente falsa sensación de conocimiento contemporánea). La gravedad del problema se sitúa a la altura de otro problema: que todo esto ocurre mientras el mundo entero conserva su tranquilidad de conciencia. El desarrollo de los medios de comunicación hace posible la llegada hasta todos los hogares de la realidad en la que vivimos. La lacra de nuestros días donde el Primer Mundo se encuentra bien alejado de ese al que llaman Tercer Mundo, será nuestra dolorosa vergüenza para siempre. Quizás los límites nunca habían estado tan desdibujados. Lo que tiene lugar es una especie de lo que en su día Hannah Arendt llamó "el colapso moral de la población alemana", cuando la sociedad se hizo cómplice con su indiferencia.

El trasfondo de esta situación es la propia estructura social en la que no existe una búsqueda de un reparto equitativo sino de  un crecimiento económico en pro de una mayor capitalización. Se defiende una desigualdad necesaria para establecer una regulación económica. En este contexto, hay que añadir que el hombre es entendido como ese sujeto activo (aunque sea ficticiamente activo) del que hablaba Foucault. Y, por lo tanto, es concebido como un agente económico independiente con autoresponsabilidad. Tiene cierta capacidad de autonomía, ya que puede aumentar su capital humano e invertirlo. La supuesta libertad con la que cuenta el sujeto le hace ser responsable de su desarrollo o declive. De esta forma queda anulada la posibilidad de señalar a otro culpable que no sea el propio sujeto. Entonces, bajo estos supuestos las situaciones de desigualdad no tienen más responsables que los propios individuos. La pobreza, la vulnerabilidad, la esclavitud en última instancia son algo que se entiende como merecido, sin autores. De esta forma, es fácil dejar que la economía mundial se encargue por sí sola de perpetrar el rentable exterminio.

Por otra parte, se produce una cosificación de la realidad que la convierte en hechos inalcanzables para los hombres, una especie de cosa que no se puede transformar.  Cuando lo que hay son relaciones sociales históricas (relaciones de personas). Algo así como esa sociedad del espectáculo de Debord donde los sujetos son espectadores impotentes de lo que hay, que parece no tener alternativas. Y algo que tenemos que preguntarnos es de qué sirve nuestro poder intelectual, económico y político. ¿Hacia dónde está siendo enfocado? Kevin Bales señalaba de una manera simple, pero rotunda: “¿Y saben qué? Si no lo podemos hacer, si no podemos usarlo (nuestro poder) para acabar con la esclavitud, entonces hay una última pregunta, ¿Realmente somos libres? “.

MARK ROTHKO

El último Foucault (1976): biopolítica y neoliberalismo (III)

 

 La conexión entre la subjetividad moderna (la construcción de la individualidad) y el consumo y los mecanismos de poder es obvia. Tienen lugar, por tanto, mecanismos de control y mecanismos de subjetivación para la producción de subjetividad. Nada queda fuera del mecanismo económico; todo está atravesado por este y deriva en mercancía. El capitalismo produce subjetividades como mercancías y convierte a los individuos en productores. Luego la vida está dispuesta en torno al consumo. El discurso de las libertades, por tanto, queda en el aire al identificar ese mecanismo mediante el cual los individuos se disponen en torno al consumo en toda la extensión de acciones. Se legitima en todo momento un estilo de vida basado en las libertades de los individuos en cuanto a las elecciones, oportunidades y diversidades. Pero, muy al contrario, lo que se ofrece es una ficticia libertad dentro de un marco completamente atravesado por los mecanismos del mercado, del consumo. Entonces, la verdadera y única posibilidad es el consumo. 

La sociedad del espectáculo de Guy Debord, en relación con esto, muestra bien ese sujeto moderno uniformado, pero a la vez profundamente atomizado. Junto con ese control mediante el aislamiento del sujeto, se produce una integración a través de la producción y el consumo. Hay, por tanto, un mecanismo de normalización regido por el consumo que lo subsume todo. Se produce una decadencia de la experiencia, ya que los sujetos pasan a ser meros espectadores. Esa pasividad es inherente a una estructura económica precisa. Según Foucault, este es el resultado del poder biopolítico sobre la sociedad moderna. Es decir, que los mecanismos de control buscan deliberadamente esa estructuración de las relaciones y comportamientos sociales para potenciar el éxito del funcionamiento de los mecanismos de consumo. De esta forma es más efectiva la regulación y normalización de la vida, de los individuos como masa.

Lo que se entiende por espectáculo es que la visión de la sociedad es pasiva, impotente, sin margen para la crítica. Hay una cosificación de la realidad que la convierte en hechos inalcanzables que no se puede transformar cuando lo que hay son relaciones sociales históricas (relaciones de personas). El término espectáculo es una realidad histórica que convierte a los sujetos en espectadores impotentes de lo que hay, que parece no tener alternativas. Por eso la idea de espectáculo confluye con el déficit de experiencia (el hecho de que ya no vivimos). La idea de una vida que no deja huella, que no construye a los individuos. Debord pone de manifiesto que lo que se hurta a los seres humanos es la vida. El espectáculo es entonces, lo opuesto a la vida porque es un modo de vida o de no vida. El espectáculo como eso que nos ofrece una construcción falaz de la vida.

Debord denuncia un mundo en el que se nos dice que somos libres, que podemos decidir. Cuando en realidad de que se concede es una libertad insignificante, una supuesta libertad, que no sirve para nada. La libertad de los hombres se convierte en algo así como libertad de consumo. Y esta visión espectacular penetra en todos los rincones de la existencia humana. Es una existencia, pues, alienada. Primero se produce para consumir y después se consume. No hay resquicios para lo individual, para lo privado. El consumo cada vez penetra más profundo. Hay una racionalidad de la eficacia entendida como tiempo de consumo en el que incluso el ocio forma parte. El tiempo no nos pertenece.

En este mundo toda alternativa es descalificada. Se produce una especie de totalitarismo. La comunicación es unilateral, en tanto en cuanto se reciben mensajes que no esperan respuesta alguna, ni mucho menos retroalimentación crítica. Por ello, la crítica no tiene espacio, solo esa crítica que no es efectiva y pasa a servir de coartada.

En este contexto la identidad del sujeto pasa a estar supuestamente en manos del propio sujeto. Los individuos se enfrentan a una especie de obligación de autodeterminarse enmascarada como libertad. Lo que parece una posibilidad se convierte en una obligación. A su vez, en esta situación al hacerse a sí mismo, el éxito o el  fracaso recae bajo la responsabilidad del propio individuo.

“El mundo solo pudo proclamarse oficialmente unificado porque previamente se había producido esta fusión en la realidad económico-política  a escala mundial. Y, asimismo, si el mundo tenía necesidad de reunificarse rápidamente, ello se debía  a la gravedad que presentaba un poder separado en la situación universal a la que hemos llegado; el mundo necesitaba participar como un solo bloque en la misma organización consensual del mercado mundial, espectacularmente falsificado y garantizado.” (La sociedad del espectáculo, Guy Debord)

En este punto es interesante la posición de Hardt y Negri. En la sociedad de control, las dinámicas establecidas por las relaciones de poder son interiorizadas por los propios individuos. Entonces, se produce una especie de generalización del resultado del proceso disciplinario. La población se encuentra, pues, completamente introducida en la lógica de la administración de la vida. Y esto tiene lugar de manera voluntaria, por lo que no hace más que reforzar ese estado. La situación es paradójica puesto que el poder se extiende a lo largo de la sociedad a través de supuestas libertades. El resultado es una difícil posibilidad de resistencia frente a un mundo presentado como el único posible y que, además, ha sido construido por los propios individuos en cuanto que libres de elegir. De esto se entiende, que la propia subsistencia del capitalismo reside en la integración completa de los individuos bajo un control tanto de los cuerpos como de las conciencias. El sujeto por completo, su existencia, se encuentra dominado. De esta forma, se autoreproduce en tanto en cuanto los propios individuos trabajan potenciando su desarrollo.

Y muy en relación con esto, está a crítica que realiza Marcuse a la sociedad moderna. Marcuse presenta al sujeto como víctima de una dominación a través de un estado de bienestar, que realiza supuestas mejoras (insignificantes) en la vida de los individuos, pero que le son suficientes. Lo que sucede es que los individuos quedan subsumidos y sus necesidades pasan a ser ficticias, creadas en beneficio del mercado. El hombre unidimensional se encuentra satisfecho. Además, no existen alternativas de vida, ya que aquello que se presentaba como oposición es anulado, en tanto que es incorporado a la sociedad y orientado hacia una rentabilidad de la misma. Entonces, la crítica no es ya peligrosa; incluso sirve para engrasar el sistema. Al encontrarse tan introyectada esa visión la crítica no llega a ser eficaz y, por ello, es permitida. La libertad se torna también ficticia cuando las alternativas dentro del status quo no son tales porque se encuentran sometidas al mercado.

“la belleza revela su terror conforme las altamente clasificadas plantas nucleares y laboratorios se convierten en <parques industriales> con agradables alrededores; los Cuarteles de Defensa Civil exhiben un <refugio de lujo contra la radiactividad> con alfombras <suaves> de pared a pared, sillones, televisión y cuarto de diversión, <diseñado como un salón familiar combinado durante el tiempo de paz (¡sic!) y refugio familiar contra la radiactividad si estallara la guerra>. Si el horror de tales realizaciones no penetra en la conciencia, si realmente se da por sentado, es porque estas realizaciones son: a) perfectamente racionales en términos del orden existente, b) signos de la ingenuidad humana y del poder más allá de los límites tradicionales de la imaginación.” (Marcuse, H., El hombre unidimensional)

La intención de Foucault en este contexto, es de alertar sobre los peligros de los mecanismos de poder occidentales. Podría entenderse como una especie de tarea ética en tanto en cuanto Foucault llama la atención sobre un poder que somete la existencia de los individuos a la vida biológica; sobre una racionalidad que procura la apropiación de la vida.

El último Foucault (1976): biopolítica y neoliberalismo (II)

Foucault va a tratar la transformación del liberalismo hacia el neoliberalismo del que somos contemporáneos que tiene lugar en el siglo XX, focalizándose tras la Segunda Guerra Mundial, en Alemania, Estados Unidos y Francia. Lo que trata de hacer Foucault es rastrear la naturaleza de la estatalidad europea. Se va a definir el neoliberalismo alemán como: la reactivación de viejas teorías económicas, el elemento por el que se establecen relaciones mercantiles en la sociedad y la cobertura para una intervención administrativa del Estado. En el siglo XX el objetivo de los ordoliberales  es fundar la legitimidad de un Estado a partir de la libertad de mercado y sobre la vigilancia del mismo. Se adopta un modelo influenciado por la Escuela de Friburgo, donde se rechaza el intervencionismo en pro de una liberalización del proceso económico. La legitimidad del Estado se sustenta en tanto que respeta la libertad de mercado y este no encuentra obstáculos institucionales en su lógica. Su problema consiste en cómo ordenar el ejercicio global del poder político a lo establecido por una economía de mercado.

En este contexto Foucault señala que antes de que los nazis tomaran el poder existían impedimentos contra una política liberal. Y este tipo de discurso sería heredado por los neoliberales alemanes, haciendo una lectura del neoliberalismo a través del nacionalsocialismo. Los ordoliberales pondrían la fuerza en defender que el nazismo es una invariante antiliberal, con su propia lógica y necesidad interna; es el crecimiento desmesurado de un poder estatal. Es decir, es el resultado de políticas intervencionistas y de esa excesiva acción del Estado. En todo caso no van a presentar el nazismo como procedente de una situación de tremenda crisis, que se dirige a una economía y una política incapaces de superar sus contradicciones y, por lo cual, incapacitado para servir en el análisis de la historia del capitalismo Europeo. De esta forma, lo que se pretende es llamar a alerta sobre los peligros de la invariante antiliberal. Aquí va a señalar Foucault, al contrario, que el nacionalsocialismo alemán presenta claramente una debilitación del Estado. Se produce una destrucción del estado, una reducción a mero instrumento de la población, del Fuhrer, del partido. El nacionalsocialismo no es el Estado reforzado, sino desfondado de lo que hay en su interior; desformalización del Estado, de su forma jurídica. El Estado alemán pierde su figura de persona jurídica, careciendo incluso de personalidad política. Lo importante es el movimiento, mientras que el Estado es una mera cristalización transitoria.

El capitalismo desemboca en masas. En la sociedad capitalista los individuos son extraídos de su comunidad natural y pasan a formar parte de una forma anónima, la masa. El capitalismo, para W. Sombart (que el propio Foucault cita en sus textos), priva a los individuos de comunicación entre ellos si no funciona de intermediario el aparato administrativo. Los individuos pasan, pues, a ser átomos sometidos a una autoridad que deben llevar a cabo un consumo masivo cuya finalidad no es más que la uniformación y normalización de los mismos. El capitalismo condena a los individuos a una sociedad del espectáculo. El nazismo hizo suyo ese discurso en el que la economía y el Estado capitalistas habían destruido a la sociedad. Sin embargo, los neoliberales con su discurso del nazismo como resultado un crecimiento desbocado de la estatalidad defenderán que lo que hacen los nazis, en consecuencia con ese crecimiento, es acentuar aún más esa sociedad de masas, uniformadora, normalizadora, del espectáculo. Entonces, para ellos, los fenómenos masivos están ligados al antiliberalismo, a la racionalidad misma del Estado, y no a la economía de mercado. Los fallos deben de ser imputados al Estado. La economía carece de responsabilidad alguna. Y, con ello, defienden la defensa de una libertad de mercado como reguladora del Estado. Por lo tanto, lo que se buscaba era un Estado que no interviniera en el mercado, pero si en la necesidad de propiedad individual para la producción. Entonces, bajo la raíz última de que el nacionalsocialismo es una perversión de la democracia y el Estado, se presenta un orden que busca generar condiciones para elegir instancias autoreguladas (para que los individuos elijan, no con instancias disciplinarias). La estrategia de la autoregulación lleva a superar las categorías de orden disciplinario. No es la lógica de la esclavización masiva, es algo diferente.

En el siglo XVIII, para los liberales lo esencial del mercado está en el intercambio (dejar hacer, dejar pasar). En cambio, para lo neoliberales está en la competencia. Esto conduce a la desigualdad; no existe un juego natural entre individuos como en el modelo liberal. Las condiciones para que se produzca la competencia deben ser, por tanto, artificialmente establecidas. Se deben generar las condiciones para la adecuada competencia. Los neoliberales realizaron transformaciones en el liberalismo clásico. La teoría de la competencia produce la desvinculación entre la economía de mercado y las políticas del laissez-faire.

“Una política social no puede fijarse la igualdad como objetivo. Al contrario, debe dejar actuar la desigualdad y, como decía… ya no sé quién, creo que Ropke: la gente se queja de la desigualdad, pero ¿qué quiere decir eso? “La desigualdad-dice- es la misma para todos”.” (Nacimiento de la biopolítica, Clase del 14 de Febrero de 1979, M. Foucault)

Entonces, este nuevo estilo gubernamental defiende: en primer lugar, una legislación antimonopolística; en segundo lugar, acciones reguladoras en cuanto a los precios y la inflación; en tercer lugar, acciones ordenadoras que marcan un contexto de existencia del mercado para la sociedad; y en último lugar, una política social que no se basa en un reparto equitativo sino en  un crecimiento económico en pro de una mayor capitalización para dar lugar a una política social privatizada. Los ordoliberales defenderán una desigualdad necesaria para establecer una regulación económica y una privatización, una “política social individual”. Una individualización por la política social y no una colectivización y socialización. La política social no debe ser entendida como algo que alivie la política económica. En cambio, son los individuos los que deben tener los ingresos suficientes para llevar a cabo la capitalización individual.

“… a ojos de los neoliberales, cuyo problema no pasa por saber si hay cosas que no pueden tocarse y otras que es legítimo tocar. El problema es saber cómo tocarlas. Se trata del problema de la manera de actuar o, si les parece, del estilo gubernamental.” (Nacimiento de la biopolítica, Clase del 14 de Febrero de 1979, M. Foucault)

En este contexto hay que tener en cuenta que el gobierno no tiene que intervenir sobre los efectos del mercado en la sociedad, no desarrollar planes económicos. Al contrario, debe intervenir en la sociedad con la intención de que los mercados puedan actuar de reguladores. Es decir, su función es definir el contexto en el que se desarrolla el mercado, marcar límites a la intervención estatal y dejar la regulación social a cargo del mercado.

La sociedad que se persigue no es ya una sociedad sometida al afecto de la mercancía, sino una sociedad de empresa. Lo que se da es un programa de racionalización económica. Lo que se busca es obtener una trama social formada por unidades básicas que presenten la forma de empresa. El objetivo de la política neoliberal es la multiplicación de esas unidades dentro de la sociedad. Tratándose, pues, de una sociedad ordenada por la multiplicidad y la distinción  y no por la mercancía y la unicidad. Por un lado, se trata de hacer del modelo económico un modelo mediante el que se relacione el individuo consigo mismo, con el tiempo, su entorno, su familia, su futuro, etc. Y por otro lado, la reconstrucción de unos valores llamados calientes por unos valores fríos de la competencia. Lo que tiene lugar, pues, no es solo una política económica, sino que las relaciones sociales también se enfocan económicamente; donde la política de la Vitalpolitik presenta la función de compensación.

En este contexto de la forma empresa el neoliberalismo americano será un elemento más. Foucault va a señalar al neoliberalismo norteamericano no como el francés o el alemán, sino como toda una manera de ser y de pensar. Tiene lugar una relación de los gobernantes y gobernados más que una técnica de los gobernantes sobre los gobernados. En la concepción neoliberal norteamericana, la teoría del capital humano supone el análisis económico de un dominio no explorado hasta el momento y con ello, la interpretación económica de un territorio considerado como no económico. Tienen lugar un nuevo tipo de prácticas con las que se gestionan las sociedades del capitalismo: dispositivos teóricos que tienen una naturaleza original como por ejemplo la lectura del capital humano. Nunca se había analizado el trabajo, sino que se había reducido al tiempo. Es decir, que el aumento del trabajo era interpretado como un aumento de horas de trabajo en disposición del capital. Para Marx dentro de su análisis el trabajo es entendido como fuerza de trabajo que el obrero vende por cierto tiempo a cambio de un salario establecido por el mercado, que corresponde al resultado entre la oferta y la demanda de fuerza de trabajo. Es, por tanto, el trabajo algo abstracto, que carece de realidad humana. Se convierte en un producto de mercado. Los neoliberales van a introducir el trabajo dentro del análisis económico, entendido como análisis de una actividad (la actividad de los individuos). El salario pasa a ser un ingreso, que es el producto de un capital; es por tanto la renta de un capital. El capital será indisociable de su poseedor y este trabajador es entendido como una máquina en el sentido en que produce flujos de ingresos. Esa máquina cuenta con una vida útil, una obsolescencia, un envejecimiento. El trabajador no es tratado ya en términos disciplinarios, sino que es un sujeto activo, aunque sea ficticiamente activo, ideológicamente activo. Y, por lo tanto, es concebido como un agente económico independiente con autoresponsabilidad. Tiene cierta capacidad de autonomía, ya que puede aumentar su capital humano e invertirlo exitosamente. La supuesta libertad con la que cuenta el sujeto le hace ser responsable de su desarrollo o declive. De esta forma queda anulada la posibilidad de señalar a otro culpable que no sea el propio sujeto.

Entonces, en este conjunto el trabajador es una especie de empresa para sí mismo (este es el extremo de lo que tiene lugar con el neoliberalismo alemán o francés); la idea de que el análisis económico debe mostrar como base empresas y no individuos o mecanismos. Por lo tanto, una economía constituida de unidades-empresa. Al tratarse del sujeto como empresario, la intervención del Estado supone el fracaso en la productividad. Cuando hay éxito, se encuentran solamente relaciones empresariales entre individuos. El hombre de consumo es productor. En base a un capital el individuo produce su propia satisfacción. En esta estructura el capital humano cuenta con elementos innatos (como los heredados) y adquiridos (el individuo puede hacer inversiones).

El neoliberalismo norteamericano utiliza la economía de mercado para resolver relaciones no mercantiles, para relaciones sociales. Y en contraposición con la ambigüedad del ordoliberalismo alemán, los norteamericanos presentan mayor radicalidad. En cuanto a que tratan de generalizar la forma económica de mercado en todo el sistema social completo, de tal forma que pasa a ser un principio de desciframiento de las relaciones sociales.

“El individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos. Al mismo tiempo, éstos elevan el dominio de la sociedad sobre la naturaleza a un nivel hasta ahora insospechado. Mientras el individuo desaparece frente al aparato al que sirve, éste le provee mejor que nunca. En una situación injusta la impotencia y la ductilidad de las masas crecen con los bienes que se les otorga.” (Adorno, T. y Horkheimer, M., Dialéctica de la ilustración)

Entonces, lo que se “produce” son sujetos de acción en tanto que acciones sobre acciones posibles. Estos sujetos de acción son entendidos como sujetos libres sobre los que se ejerce el poder. Los sujetos convertidos en empresarios de sí mismos son “dirigidos” ha llevar a cabo determinaciones como trabajadores, consumidores, familiares, sin que tengan que ser dominados de una manera explícita. Se trata como dice Foucault de un modelo de «individualización uniformizadora, identificatoria, jerarquizante». Dentro de la forma masa, unificadora, a la que da lugar el mecanismo de poder se produce a la vez una profunda individualización regida por intereses privados. Esto trae consigo una erosión del espacio público y una individualización radical.

La vida de los individuos está incorporada a un régimen económico, en el que tiene lugar la gestión de la existencia de los individuos, de la totalidad de sus vidas y sus cuerpos. El descubrimiento de los cuerpos y, más tarde, de la población como elementos fundamentales para los mecanismos de poder marcan el devenir de occidente desde el punto de vista de un capitalismo fraguado con la introducción de los cuerpos en el ejercicio de la producción de forma controlada y la regulación entre los fenómenos sociales y económicos.

El último Foucault (1976): biopolítica y neoliberalismo (I)

La intención presente es señalar ese cambio que Foucault marca se va produciendo en la modernidad. Foucault traza una línea de racionalidad política de Occidente y de sus modelos de gobierno a través de la noción de biopolítica, mediante la cual se estructuran los fenómenos que se han dado lugar a lo largo de la modernidad. Los dispositivos de poder sufren transformaciones a lo largo del tiempo para maximizar su rendimiento con cambios de mecanismos o tecnologías. El poder biopolítico se va configurando a través de la expansión de los mecanismos del mercado y de su lógica de consumo. Tiene lugar una nueva forma de gobierno que toma como centro a la población sobre la que se aplica una gestión, que en un principio se realizará a nivel de los cuerpos y posteriormente a nivel de la masa. Esto será decisivo para sustentar la estructura del capitalismo.

En este contexto, la función del Estado será cuestionada hasta el punto de quedar reducida y sometida por el mercado. Este establece mecanismos de regulación como la expansión de la privatización en la población. Los mecanismos disciplinarios no son aquí necesarios, sino que lo que se produce es un control. No se trata tanto de establecer unas disciplinas a seguir por los individuos, sino de proporcionar las condiciones para que la población quede subsumida en la estructura del mercado.

La base sobre la que se articula es la apropiación política de la vida en la sociedad moderna. Foucault va a marcar como un fenómeno fundamental del siglo XIX el hecho de empezar a tener en consideración la vida por parte del poder. Se produce una especie de estatización de lo biológico. Con la teoría clásica, al contrario, tenía lugar un derecho de vida y muerte del soberano sobre los súbditos (hacer morir o dejar vivir). De hecho, ese derecho de vida y muerte se ejercía desde el lado de la muerte. Es decir, el soberano ejerce su poder precisamente porque puede dar muerte. Entonces, la transformación que tiene lugar del derecho político tiene que ver con no sustituir (sin duda en esta estructura donde el poder se apropia de la vida el derecho de matar no pierde su lugar. A la vez que se trata de instaurar una normalización de la vida tienen lugar mecanismos de hacer morir), sino con una complementación. Aunque al mismo tiempo, el derecho de soberanía se vería profundamente trastocado por el nuevo derecho: hacer vivir y dejar morir. El poder de dar muerte aparece entonces enmascarado como complemento de ese nuevo poder que tiene como objetivo la administración de la vida.

Siguiendo el recorrido de esta transformación, en los siglos XVII y XVIII tienen lugar unas técnicas de poder basadas en el cuerpo individual (el cuerpo entendido como máquina). Dichas técnicas mediante la supervisión, la vigilancia, el adiestramiento, la organización, la separación, el castigo, etc, de esos cuerpos trataban de incrementar la fuerza útil de estos. La tecnología trabajando en orden a una disciplina de trabajo. La disciplina trata de ordenar a los hombres en la medida en que estos pueden ser tratados en cuanto que cuerpos individuales. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XVIII aparece otra tecnología del poder no disciplinaria. Esta no suprime a la técnica disciplinaria, ya que está en otro nivel porque ya no se aplica no al hombre/cuerpo, sino a la vida de los hombres (hombre/especie). Se dirige a los hombres en cuanto que masa global. Esta técnica emplea también mecanismos (como los disciplinarios) para aumentar las fuerzas, pero se lleva a cabo de modo diferente. Aquí no tiene lugar un adiestramiento sobre el cuerpo individual, sino que se usan mecanismos globales para obtener resultados globales de equilibrio y regularidad. Entonces, la primera técnica sería individualizadora y la segunda masificadora, es decir, se pasa de una anatomopolítica a una biopolítica.

Se trata de tener en cuenta la vida, los procesos biológicos de la población y de introducir en ellos no disciplina sino regulación. La biopolítica no es el secreto de la soberanía, sino que se puede gestionar el cuerpo como vivo. Y con respecto a ello, el Estado tiene derecho a determinadas cosas sobre mi cuerpo por el hecho de ser parte de la nación. La biopolítica, en los comienzos, centra su atención en el control de la natalidad, la mortalidad y la longevidad junto con asuntos de índole económica y política. Se introducen dentro de las fórmulas  sobre la fuerza y el tiempo de trabajo y los costos económicos. Comienza por ejemplo la enfermedad a ser tratada como fenómeno de población o campañas de higiene y medicalización de la población. La nueva tecnología de poder va a tratar con la población. Y en estos términos los fenómenos a tratar serán, pues, los colectivos; los que están en el nivel de las masas y, por lo tanto, es fácil establecer. Y estos son aquellos que presentan efectos económicos y políticos. Hay, por tanto, un mecanismo de control.

“… sino seres vivos atravesados, mandados y regidos por procesos y leyes biológicas.” (Michel Foucault, Las Mallas del Poder)

Esto tuvo lugar porque el poder se advirtió como insuficiente a la hora de organizar económica y políticamente a una sociedad que viajaba hacia una explosión demográfica y una industrialización contando con la teoría clásica de la soberanía. El poder lo que lleva a cabo son unos mecanismos que reportaran mayor rentabilidad, traducida en una mayor fuerza de trabajo o un control por parte del mercado. El primer ajuste de los mecanismos de poder fue la introducción de la disciplina (siglo XVII). Y el segundo ajuste, con el que se trata fenómenos globales con los procesos biosociológicos de las masas humanas (siglo XVIII). El poder tiene en cuenta la ventaja que supone contar con los individuos como entidad biológica que puede reportar producir riqueza y otros individuos en beneficio del poder.

Lo que se muestra son los cambios que tienen lugar en la racionalidad de gobierno desde el siglo XVIII dominado por la razón de Estado. En la razón de Estado la gubernamentalizad  es la encargada de dar fuerza al Estado a través de unas formas determinadas de gobernar y unas instituciones. Sin embargo, esta transformación de una razón de Estado y sus restricciones jurídico-políticas se encamina hacia un modelo económico que intervendrá en contra de la acción del gobierno, y no tanto en contra de la soberanía. Finalmente, el resultado es la limitación de la razón de Estado y el enfoque del trabajo del gobierno  para satisfacer al ámbito económico. El liberalismo trata de limitar lo máximo posible la acción estatal, establecer principios de interés y utilidad y establecer al mercado como lugar desde el que se determina la práctica gubernamental. Se produce la aparición de un nuevo sujeto, el homo œconomicus, que marca la racionalidad social y económica a través del interés. En consecuencia la racionalidad liberal de gobierno será entendida como determinación de un contexto en el que ese sujeto cuenta con la libertad de mercado, de consumir.

Por otra parte, al encontrarse los mecanismos disciplinarios y los mecanismos de regulación en diferentes niveles les permite no excluirse y poder articularse. Será la norma aquello que pueda aplicarse tanto a un cuerpo a la hora de usar mecanismos disciplinarios como a la población con los mecanismos de regulación. El objetivo es calificar, jerarquizar de acuerdo con una norma que establece divisiones dentro de las relaciones sociales. En la sociedad de normalización coexisten, pues, la norma de la disciplina y la norma de la regulación. En el siglo XIX el poder toma posesión de la vida y lo hace porque se ocupa desde lo orgánico hasta lo biológico, es decir, porque usa conjuntamente tecnologías de la disciplina y de la regulación.

En relación con esto se encuentra la libertad. Foucault va a comprender la libertad como algo ligado al modelo de poder en el que la base establecida es el movimiento de personas y cosas. Entonces, el liberalismo es el encargado de administrar las condiciones de libertad y, por ello, debe aplicar mecanismos de control. De tal forma que tienen lugar técnicas disciplinarias que se encargan de todos los detalles a lo largo de sociedad. Hay, por tanto, acción conjunta de libertad económica y tecnologías de la disciplina.

Eduardo Galeano

La obra de arte y la cultura de masas

“Lo que nosotros negamos no carece de valor ni de importancia. Más bien a eso se debe que la negación sea necesaria. Hay una razón que no aceptaremos. Hay una apariencia de sabiduría que nos horroriza. Hay una petición de acuerdo y conciliación que no escucharemos. Se ha producido una ruptura. Hemos sido reducidos a esa franqueza que no tolera la complicidad.”

Maurice Blanchot

Tratando el texto de Walter Benjamin "La obra de arte en la época de la reproductividad técnica"encontramos una llamada de atención acerca de los fenómenos sociales que se despertaban en la época en relación con la cultura de masas (que atraviesa la obra del autor) y una relación con la estética y la política. Muchos serán los que nombren a Benjamin, con acierto, como “el avisador del fuego”.

El vuelco dentro de la reproducción técnica vendrá de la mano de la fotografía, con la que se produce un importante cambio: en el ejercicio artístico la mano deja paso al ojo, que pasa a ser el productor del proceso de reproducción plástica, igualándose así con la palabra hablada. Sobre 1900 el alcance de la reproducción técnica era enorme, abarcando la totalidad de las obras de arte heredadas, con lo que su función era significativamente modificada. Se aprecia ya el germen de un cambio en la concepción sobre qué sea arte.

Toda reproducción (hasta la mejor acabada) carece de algo: “el aquí y ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra”. Se trata pues de una existencia singular de la obra de arte, que se pierde con la reproducción técnica inevitablemente. En esa singularidad brotó la historia de esa obra de arte en el transcurso de su perduración. El aquí y el ahora de la obra de arte, del original, constituyen el concepto de su autenticidad. En la reproducción se le escapa al hombre el origen y, a su vez, se quiebra la testificación histórica (su autoridad). 

Este proceso de devaluación del aura se muestra como reverso de la crisis, apuntando su vinculación con los movimientos de masas, con la creciente importancia de las masas en la vida moderna. Ese acercar las cosas (espacial y humanamente) es una aspiración de las masas al igual que ese escapar de su singularidad a través de la reproducción. Lo que se produce en este proceso, es una devaluación moral que tiene como consecuencia un cambio de percepción sensorial. Y es que, esta devaluación moral, al fraguarse en la sociedad se refleja en aquello que el hombre produce, en el qué y en el cómo el hombre vierte o recibe algo del mundo. Este significativo cambio de percepción, como no puede ser de otro modo debido a su naturaleza, tiene como resultado una ruptura con la tradición, una devaluación del aura y un cambio en cuanto a la concepción del arte. Y este cambio social va a estar irremediablemente vinculado al fascismo, al proceso social en desarrollo.

 Lo que tiene lugar no es sino la “victoria” de lo igual frente a lo auténtico e irrepetible. Esto muestra esa pérdida de conciencia sobre lo profundo, manteniendo la atención en lo superficial. Y esto es, sin duda, lo que se produce en la sociedad. El hecho de que se elimine el acceso a lo profundo es una clave de la crisis. No se abren nuevos caminos, nuevas opciones, sino que se elimina una para encadenar otra que trabaja para determinados fines.

 Lo que se está señalando es de qué forma se pasa de una contemplación individual de la obra de arte a la contemplación masiva. Esta contemplación masiva  que acrecienta la distracción; cosa que será utilizada por el fascismo en el proceso de estetización de la política. Lo que podría llegar a “democratizar” el arte, posibilitando el acceso a la cultura de una forma más fácil, tiene otra cara de la moneda: también puede guiarnos a un fascismo donde la masa sea idéntica gracias a la reproducción y donde el valor artístico se encuentre en manos del poder establecido.  La técnica dirige la comunicación hasta la masa y pasa a ser un instrumento de control de las clases dominantes sobre esta masa controlada, mermada. La experiencia cambia, ya que pasa a ser una experiencia tecnológica. Entonces la conciencia de la masa está basada en una realidad construida, modificada.Tiene lugar, pues, un cambio en la experiencia estética y la tradición desde la aparición de la fotografía como arte de masas. Benjamin va a nombrar a la fotografía y al cine como aquellas que proporcionan las muestras de esta ruptura.  

En el cine el valor cultural queda eliminado, se crean copias preparadas para la reproductibilidad. El mecanismo interviene en la realidad manipulándola, recortando y construyendo una película. El cine es creado y recibido en pro de la comunicación masiva. Esto es una muestra de la devaluación elevada a límites insospechados por parte del cine, como el mismo Benjamin apunta (su tesis se ha confirmado y agravado). Termina siendo prueba palpable de que la mercantilización del arte no es sino un símbolo de un profundo cambio o ruptura en los valores de una sociedad que mercantiliza también con sus valores o que flota en esa fluida apreciación de los valores donde los límites se desdibujan. 
 

La evolución de la fotografía, el cine, dará lugar a problemas profundos. El cine degenera completamente el valor exhibitivo dejando fuera totalmente el valor cultural. Y al seguir usando el término arte, sin tener en cuenta ningún tipo de modificación del mismo, se está produciendo una devaluación del significado de arte, una ruptura con su historia. O, quizás, el término arte se ha transformado junto con los cambios sociales y ha pasado a ser otra cosa. Sin embargo, en este caso mi pregunta es: ¿es arte aquello que es mercancía? o, ¿pasa a ser otra cosa? ¿Se ha mercantilizado incluso el término arte? Sin duda, lo que está claro es la lucha y el esfuerzo por estar incluido en el arte y, por tanto, el valor que sigue teniendo a pesar de estos cambios y devaluaciones.

Entonces, ¿hemos de señalar también una ruptura del término valor al igual que lo señalamos con la obra de arte? Esto es sin duda usado por el poder.  El culto, el ritual ha sido suplantado por un algo material, que se puede tasar, copiar y moldear al gusto del mejor postor. Ahora la obra pasa a ser un producto de consumo. Donde el arte es valioso en tanto en cuanto es valioso en términos del consumo del mismo.

Lo que se desvela es una estetización de la política que señala una profunda devaluación de la sociedad, de la cultura. 

Globalización, neoliberalismo y medio ambiente

La expansión irrestricta de la explotación de los recursos planetarios nos pone frente al hecho de la insostenibilidad del sistema económico mundial. La crisis ecológica obliga la demanda de un gobierno internacional.

Antes de llegar a esta situación de conciencia de los costes humanos de la globalización económica y el aumento actual de la pobreza, ya era conocido que el capitalismo tardoindustrial y el expolio y consumo que este produce eran incompatibles con los límites ecológicos del planeta. Hoy estamos más allá de los límites. Pero, sin embargo, la conciencia ecológica global y el ámbito político no tienen el peso deseable. La sostenibilidad, ha de ser un punto a tratar en la política de los movimientos de resistencia global o de los movimientos por la justicia global. Ya que la lucha por la sostenibilidad global y local es esencial en la lucha contra la pobreza y por la justica, tanto intrageneracionales (generación actual) como intergeneracionales (generaciones futuras).

La interrelación de todo lo vivo lleva a hacerse la pregunta por el tratamiento que debemos a lo humano.

Desde la aparición del Informe Brundtland se define sostenibilidad como: “un objetivo planetario ligado a una finalidad: la preservación de la vida humana sobre la tierra.” Se introduce una nueva dimensión de justicia que ha de contar con el tiempo. Y aparece en la opinión pública la “Humanidad” con una identidad común: una especie que al poner en peligro su hábitat está a punto de arruinar su perspectiva de supervivencia (frente a las divisiones de la sociedad, en este punto se encuentra un camino común). La idea es pensar globalmente y actuar localmente. En el debate actual sobre la globalización no se puede soslayar el argumento ecológico.

Los ecoconflictos se suceden día a día, pero los mecanismos para enfrentarlos o no existen o están desactivados. Nadie quiere edificar un orden político ecológico internacional. Contabilizar la pobreza y el deterioro ambiental no está en los planes. La ética clásica ha tenido que incluir a las generaciones futuras, discutir la posibilidad de expandir el círculo de la moral a otros seres y entidades, estimar las consecuencias y volver a pensar la idea de responsabilidad para abordar relaciones asimétricas y desiguales en las que pesan más los deberes y obligaciones que los derechos. El énfasis liberal en la propiedad y en la libertad irrestricta del individuo y sus preferencias se topa con el énfasis en la responsabilidad, los deberes y el cuidado de la naturaleza.

La teoría política por su parte también se conmueve. Se habla ya de democracia global, de gobierno internacional… Por otra parte, aparece la democracia verde. Se empieza a hablar de esfuerzos por construir una noción de ciudadanía que a la vez sea ecologista y mundial.

¿Puede el neoliberalismo ser compatible con la demanda de una sostenibilidad? Este concepto surge como mediador de aquellos que defienden un crecimiento económico irrestricto y aquellos que defiende un no crecimiento.

Una de las preguntas a responder es cómo puede un modelo económico que se basa en la innovación tecnológica ilimitada y en la búsqueda del beneficio ser compatible con constricciones ecológicas. La necesidad de un ideal de sostenibilidad impuesto por la detección de los “límites del crecimiento” y la profecía de la catástrofe ecológica echa por tierra la idea de un progreso indefinido. La solución podría estar en una economía estacionaria. En el Informe Bruntland hacían la siguiente definición “satisfacer las necesidades del presente sin comprometer la habilidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades”. El desarrollo sostenible lo que busca es un moderado crecimiento continuado que nos aleje de la catástrofe.

Por una parte unos defienden que la sostenibilidad no podría dar respuesta a las demandas de la población incrementada, ni a las demandas de unos consumidores que no desean revisar sus “necesidades”. Por otra parte se encuentra la posición que abarca la cuestión de que lo sostenido sería el modo de vida occidental frente a la explotación del resto del mundo.

La economía de libre mercado y la democracia liberal tienen muchos problemas a la hora de incorporar con seriedad una agenda medioambiental que no sea mera retórica bienpensante. El caso es que el mercado capitalista muestra una inadecuación estructural para poder valorar correctamente los costes del futuro. El mercado tiene el mismo reto  que la sostenibilidad le planteaba a la ética y a la política: contar con el futuro. El problema es que el neoliberalismo desoye la realidad del sobrepasamiento ecológico local y global y mantiene la economía “libre” como dogma intocable.

Hay que contar, pues, el combate de la Humanidad con la naturaleza y la maltrecha situación del contrato social humano (fractura Norte/Sur). Lo que se necesita es conocer y abarcar los problemas concretos frente a las abstracciones Humanidad/naturaleza. Los enfoques neoliberales no pueden casar con una demanda fuerte de justicia. El sistema económico mundial necesita un control para minimizar los efectos del libre mercado. El problema es quién puede llevar a cabo esto. Se necesita un orden internacional justo y con sensibilidad ecológica que tome decisiones para generar las mejoras políticas desde principios de sostenibilidad fuerte que eviten peligros irreversibles. Pero para que esto se diera sería necesaria una democracia y ciudadanía global que hoy en día está difusa. La solución que se presenta es la de fortalecer una opinión pública mundial ecologista.

Hay que reparar en las desigualdades de todo tipo. No se puede dar un paso al siguiente nivel sin solucionar las atroces desigualdades ya existentes entre los humanos. Es, también, necesario que la población actual comprenda que existe el imperativo de que siga existiendo futuro para los seres humanos y vida sobre la tierra. Se impone la importancia de la dimensión tiempo en las consideraciones ética, política y económica. El principio ha de ser no condicionar gravemente las opciones y posibilidades vitales de las generaciones futuras, o legarles problemas irresolubles. Se tiene que tener en cuenta también la biodiversidad, el planeta no es solamente nuestra morada. Hemos de prestar relevancia moral a los demás seres del planeta.

El asunto de si le atribuimos valor a la naturaleza y a sus seres, así como a nosotros, nos enfrenta a precisar la desprestigiada idea del bien actual. Asignar un valor a la naturaleza que contrarreste el imperio neoliberal del valor de cambio es otra de las tareas pendientes del pensamiento ecologista.

La conclusión que nace es que un mundo mejor es posible, pero todos hemos de trabajar por igual para que el cambio de rumbo se produzca (ni unos más, ni unos menos). Este cambio de rumbo debe nacer de la educación que ha de ser gozada por todos de la misma manera, sin dobles caras. Y es de esta manera, como se obtendrá una población que sepa valorar lo que el planeta puede ofrecerle y lo que pierde cuando no cuida lo que le rodea. El problema surge en la sociedad que se deja llevar sin realizar juicio alguno, en la cultura que quieren implantar a través del neoliberalismo y en las políticas que hablan mucho y no hacen nada. Y es por esto por lo que la educación es la clave para la solución: para que los que ya gozan de ella puedan tener un criterio personal y objetivo, y para los que no gozan aún de ella la tengan, ya que estudiar debería ser un derecho y no un privilegio. El camino a recorrer es, pues, largo y arduo, pero no por ello imposible. Está en nuestras manos que no dependa del ser humano el final de nuestra existencia y de todo aquello que nos rodea.